Por Alejandro Lafluf (Autor del libro, “EL SER Y LA FALTA” de Dextra Editorial, España).-
En las últimas semanas todos escuchamos los anuncios apocalípticos de uno de los principales investigadores en inteligencia artificial del mundo, Jacob Coxon. Luego de renunciar a su cargo, el joven ingeniero advirtió que la IA se está acelerando de manera alarmante y no dudó en acusar a la industria de estar apostando con nuestras vidas.
La cuestión adquirió un cariz aún más alarmante cuando Geoffrey Hinton – considerado el padrino de la IA – consintió el diagnóstico de Coxon y afirmó que, si seguimos así, en menos de una década, la IA podría destruirnos.
Luego de esas declaraciones, algunos de los principales líderes en la materia (Musk, Altman y Amodei) se mostraron de acuerdo en que, si no bajamos un cambio y ralentizamos el proceso (para controlarlo y conducirlo mejor) las cosas se pueden complicar seriamente.
Escribo este artículo para demostrar lo siguiente: ralentizar el proceso de la IA supone atacar el síntoma, no la causa. Por lo tanto, no resolverá nada. Sin embargo, acelerarlo, no nos arrojará a ninguna singularidad – porque avanzamos hacia una meseta -. Por lo tanto, si la IA nos destruye, no será debido a un proceso artificial inevitable e irrefrenable, sino debido a nuestro miedo – uno que es “humano, demasiado humano” -. Es necesario atacar la causa del problema. Si lo hacemos, ganamos todos, ya que no solo podremos revertir la amenaza, sin renegar del proceso, sino que también podremos ser capaces de ir más allá – a lugares donde la IA no puede llegar -.
Heidegger y la virtualización del ser.
No podemos resolver lo que no entendemos. Y lo primero que tenemos que entender – si queremos revertir la amenaza de la IA – es que la causa del problema no es científica ni cultural, sino filosófica. No vivimos en un mundo virtual porque hayamos inventado el celular o la internet, sino que inventamos el celular y la internet porque vivimos en un mundo virtual. Y no fueron, ni la ciencia ni la cultura, la que nos arrojaron a ese mundo, sino la filosofía. Concretamente, la filosofía de Heidegger.
En el año 1927, el gigante de la Selva Negra, publicó su obra magna “Ser y Tiempo”. Allí, el filósofo alemán, se cargó a Hegel y sentó las bases del paradigma vigente.
La fenomenología y el positivismo lógico habían intentado – a través de la conciencia y de la lógica respectivamente- alcanzar la identidad entre lo ente y lo valente prometida por la dialéctica hegeliana. Ambos movimientos fracasaron espectacularmente. Husserl fue arrojado al solipsismo y el positivismo lógico a la paradoja – luego de esa carta maldita enviada por Russell a Frege anunciándole que lo que se proponía hacer era imposible – porque el conjunto de todos los conjuntos era un conjunto imposible. Lo que más tarde sería confirmado por Godel y sus teoremas de la incompletitud donde el genio austriaco demostraría que si un sistema es consistente no puede ser completo y si es completo no puede ser consistente -.
Este fracaso hizo estallar en mil pedazos el tan ansiado “espejo de la naturaleza” – para utilizar la feliz expresión de Rorty -.
Heidegger se tomó muy en serio el fracaso de la fenomenología y el positivismo lógico y entendió que lo ente y lo valente eran inconmensurables. Si lo ente y lo valente son inconmensurables – so pena de solipsismo o paradoja – entonces ha llegado el momento de superar a Hegel. Heidegger se pone manos a la obra, le otorga dignidad ontológica a esa inconmensurabilidad – tacha en sus apuntes la palabra “ser” y escribe la palabra “nada” – y postula su célebre diferencia ontológica.
Si tuviera que resumir lo que hace Heidegger en “Ser y Tiempo” diría lo siguiente: Heidegger encierra lo ente y lo valente – entendidos ahora como ser a la vista y ser a la mano – con el Mundo – entendido ahora como lenguaje – para dar cuenta del Ser – entendido ahora como nada – y los unifica mediante el Dasein o ser en el mundo – dando cuenta del ser como “ser del ente” y del sentido como “sentido del ser”.
Con este nuevo esquema Heidegger se carga el idealismo de Hegel y nos arroja de lleno a un nuevo paradigma: la virtualización del ser y la viralización del sentido.
¿Qué ocurrió después? Mientras el Existencialismo y el Estructuralismo se obsesionaban – el primero con el ser y el segundo con el mundo – la Lógica y la Física entendieron rápidamente que no se trataba del ser ni del mundo, sino del “ser en el mundo”. Y así, de la mano de Dirac el ser deviene información, y de la mano de Turing, la ciencia deviene informática. El cierre lo completará Deleuze extendiendo el paradigma a la cultura.
Harto del existencialismo – y su ser como ente, su hombre como pasión inútil y su sentido como libertad radical – y del estructuralismo – y su ser como saber, su muerte del hombre como pliegue del saber y su sentido como poder – Deleuze se aparta de ambos, para abrazarse al “ser en el mundo” de Heidegger. Extendiendo así la virtualización a la cultura y completando un paradigma que hacía rato ya dominaba la lógica y la ciencia.
Con la extensión de la virtualización a la cultura, el paradigma se consuma y nos arroja a la viralización del sentido: porque lo virtual convierte lo vital en viral.
Lo “virtual convierte lo vital en viral”. La alienación tecnológica.
La virtualización del ser coloca a Occidente al borde de una alienación tecnológica que haría sonrojar al mismísimo Marx. ¿Por qué? Porque Zizek tiene razón: la alienación a la que nos arroja la virtualización no es teórica, sino práctica. No le pega al homo sapiens sino al homo habilis. La alienación tecnológica es digital. No nos deja sin razón, sino sin manos. Y esto no es menor. Porque sabemos que el hombre actual y el homo sapiens son básicamente idénticos. Tienen la misma estructura cerebral y dotación genética, pero no epi-genética. Lo que explica la diferenciación entre ambos no es otra cosa que el despliegue de nuestra capacidad mundana a lo largo del tiempo – a tal punto que hasta el blanco de nuestros ojos está ahí para que otros sepan hacia dónde miramos -.
Entonces, cuando abdicamos de nuestra capacidad de mundo y sentimos, pensamos, deseamos, decimos, conocemos, respondemos – y hasta reímos y amamos – a través de las cosas, alienamos esa capacidad mundana. Nada menos que la capacidad que nos trajo hasta acá y que da cuenta del desarrollo humano.
La virtualización nos deshumaniza porque nos desmundaniza. No estoy haciendo un juicio ético, sino ontológico. No somos hijos del Ser – no somos bestias – y el Mundo no es hijo del Hombre – no somos dioses -. Somos seres humanos. Somos hijos del Mundo.
La virtualización del ser y la viralización del sentido nos desmundaniza, y por lo mismo, nos deshumaniza. Nos aliena como seres humanos, porque nos aliena como seres mundanos. Al dejarnos sin mundo, nos parte, escinde nuestra propia naturaleza vital y nos convierte en espectros (muerto/vivo).
La virtualización nos aliena porque nos desconecta del mundo. ¿Cómo? conectándonos a ella. La virtualización nos deja sin manos. ¿Por qué? porque dejamos el mundo en manos de las máquinas.
Basta ver la forma humana que asumen los robots o cómo las máquinas se adaptan a nuestro modo de ser y replican cada una de nuestras características y excentricidades. La virtualización nos aliena porque depositamos en las máquinas lo propio del ser humano. Las máquinas asumen así el control de nuestra propia identidad. Los algoritmos deciden por nosotros y perdemos el control de nuestros gustos y preferencias. Con el agravante de que los algoritmos no replican nada que no genere controversia, porque la atención está atada a la emoción.
La virtualización no nos suelta. Nos habita 24/7 – porque ahora llevamos el objeto “a” en el bolsillo – como profetizó Lacan que ocurriría -. La foto de nuestra alienación, sin embargo, no es la de un Terminator acabando con nosotros, sino esa foto desoladora del último fin de año en París, donde todos celebran, pero nadie se saluda – porque todos están mirando la Torre Eiffel a través de su celular -.
La virtualización nos virtualiza. La virtualización que hemos producido, ahora nos produce. Nos constituye como seres virtuales y virales. Y de ese modo nos deja sin ser, sin conciencia y sin mundo. Lo virtual nos aliena porque nos deja sin conciencia de ser en el mundo.
Al privarnos de ser, de conciencia y de mundo, la virtualización nos deja sin otro. Sin otro no hay comunidad (mundo con otros). Sin comunidad no hay sentido compartido y la virtualización barra por completo las relaciones humanas y nos arroja al miedo. El miedo deshace cualquier conato de comunidad y consuma la desmundanización – y con ella, nuestra alienación -.
La deriva optimista y pesimista.
La alienación tecnológica puede jugarnos una muy mala pasada. Y no porque todo vaya a desaparecer. La IA no necesita matarnos, de la misma manera que nosotros no necesitamos acabar con todos los leones para dominarlos completamente. Si no hacemos algo al respecto, la casa del ser seguirá – como dice Harari – pero ya no estaremos al mando.
Ahora bien, la ralentización del proceso no revertirá la amenaza de la IA, porque esa ralentización no revierte la alienación tecnológica que padecemos. La alienación seguirá ahí – y como hemos atacado el síntoma, pero no su causa, tarde o temprano, la amenaza se regresará.
Sin embargo, debo apresurarme a señalar que, la aceleración del proceso de la IA, tampoco significará el final de nada. ¿Por qué? Porque la aceleración no nos arrojará a ninguna singularidad, ya que marchamos hacia una meseta. Es cierto que la Ley de Moore y la Ley de Cooper no han dejado de cumplirse en los últimos cincuenta años. Pero ocurre igual que con la progresión del interés compuesto. Al final aparece el número “e”. La meseta paradigmática – que se asoma en el horizonte – es el equivalente ontológico de ese número “e”. Y el problema con esa meseta es que, lejos de revertir nuestra alienación, la perpetua.
La ralentización y la aceleración son en realidad dos formas de fuga frente al proceso de la IA. La primera expresa la deriva optimista y la segunda, la deriva pesimista. Veámoslo detenidamente.
Es cierto que hay alienación, pero la virtualización que la causa, no es una fatalidad o producto del ingenio científico o tecnológico, sino que es hija de la filosofía. La alienación que padecemos no nos permite captar la naturaleza ontológica de la virtualización, y por lo mismo, no nos deja advertir que los dilemas de la ciencia y los problemas de la cultura que enfrentamos, no son sino la expresión de los límites de esa virtualización – que también son ontológicos -. Y entonces ¿qué hacemos? Nos fugamos. La ralentización del proceso de la IA, es la forma que asume la fuga optimista, y su aceleración, la forma que asume la fuga pesimista.
La deriva optimista nos dice que no nos preocupemos. Que todo va a estar bien. Que la virtualización ira poniendo las cosas en su sitio y que los dilemas y problemas se irán resolviendo. Porque si bien es cierto que las máquinas le ganan al Hombre – como en el juego del Go -, no es menos cierto que juntos, el Hombre y la máquina, le ganan a la máquina. Así que, si convertimos a las máquinas en nuestras aliadas, todo irá bien. Los trabajos que se pierdan serán sustituidos por nuevos trabajos y al final todo se equilibrará.
Si la deriva optimista peca por exceso, la deriva pesimista peca por defecto. Harari es quizás el principal exponente de la deriva apocalíptica. Le enmienda la plana a Derrida que nos había dicho que fuera del texto no hay nada – porque la cadena significante no se rompe -. Sí que lo hay – dice Harari. Fuera del texto, hay hiper-texto. Y ese hiper-texto tiene la potencia suficiente para subyugarnos a todos. Según Harari avanzamos de manera inexorable hacia una singularidad tecnológica y por tanto tenemos que tomar todas las medidas preventivas que sean necesarias para intentar encauzar de la mejor manera un proceso que será, a todas luces, inevitable.
El problema con la deriva optimista es que le atribuye efectos mágicos a la virtualización. Para la deriva optimista la virtualización es el resultado de la genialidad científica y técnica, y por lo tanto asume que, esa misma genialidad, se encargará de ir resolviendo las cosas. La deriva optimista no advierte la raíz ontológica de la virtualización, ni la sobredeterminación que eso implica. No advierte que la virtualización tiene límites ontológicos que si no se abordan ontológicamente nos arrojarán a una meseta paradigmática de la que no cabrá esperar nada – salvo más de lo mismo -. La novedad no nos traerá lo nuevo. Si dejamos navegar sin más a la virtualización ésta solo nos dará un nuevo modelo de celular cada año; las fotos serán cada vez más nítidas – qué duda cabe – pero el celular seguirá sacando fotos y todos los años tendremos una versión distinta de lo mismo -. Por supuesto, repleta de novedades.
A la deriva pesimista le ocurre lo opuesto. No advierte que los efectos perniciosos que puedan sobrevenir, no son consecuencia de la virtualización, sino de nuestro propio miedo. Como dicen los informáticos: garbage in/garbage out. El salto cualitativo que imagina Harari sencillamente no ocurrirá – porque la virtualización tiene límites ontológicos que operan como un ancla -. Marchamos hacia una meseta. Y si algo malo nos ocurre en el camino, no será el resultado de una evolución computacional irrefrenable que avanza de manera inexorable, sino porque el miedo atraviesa la programación computacional. Y eso no tiene nada que ver con una virtualización desquiciada, sino con nuestro propio desquicio metido en el corazón de cada software que diseñamos. Parafraseando a Nietzsche, los efectos perniciosos de la virtualización son “humanos, demasiado humanos”.
Al final, optimismo y pesimismo, son dos caras de una misma moneda. Pues ambos imaginan que la virtualización marcha sola, ya sea para bien – mejorándolo todo – o ya sea para mal – empeorándolo todo -. Heidegger no se equivocaba cuando calificó a ambas derivas como “pueriles”. Quizás no haya mejor adjetivo para describirlas – pues ambas son igualmente infecundas -.
En breve: mi problema con la ralentización y su diagnóstico optimista – ya lo dije – es que le apunta al síntoma y no a la causa. Asumiendo ingenuamente además que la ralentización propuesta será acatada por todos. Y mi problema con el diagnóstico pesimista es que, si las cosas se salen de control, no será debido a un avance irrefrenable de la IA, sino a nuestra alienación – a nuestro miedo incrustado en el corazón de cada software que diseñamos -.
En cuanto a Harari solo diré dos cosas: la primera es que sus medidas de prevención son de una ingenuidad pavorosa. No vamos a arreglar esto con expresiones de deseo ni con apelaciones a la buena voluntad. Cualquier estrategia que no ataque el problema de raíz está condenada a estrellarse contra – o a ser tragada por – la virtualización del ser y la viralización del sentido. La segunda es que la actitud de Harari no es propia de un filósofo. La filosofía no grita fuego. Y no lo hace por la razón del artillero: ha sido la filosofía la que nos trajo hasta acá y por lo tanto corresponde a la filosofía sacarnos de este atolladero de miedo, incertidumbre, violencia y falta de sentido.
Atacar el problema de raíz. Hacia una conciencia de ser en el mundo.
Si la IA puede destruirnos es porque se alimenta de nuestra alienación. Si nos convertimos en seres virtuales y virales no hay modo de que la IA no comande nuestras vidas. Y tampoco hay modo de que la IA no termine anulándonos. ¿Por qué? Porque la virtualización y la viralización, al dejarnos sin Ser y sin Mundo, nos arrojan indefectiblemente a la Nada. Y la Nada, en términos existenciales, no es otra cosa que la Muerte.
La virtualización conduce a la muerte porque lo virtual convierte lo vital en viral. No en vano el “ser en el mundo” de Heidegger, deviene, con la virtualización del ser y la viralización del sentido, en “ser para la muerte”. Lo viral es hijo de lo virtual y por lo tanto también tiene un pie en el ser y otro en el mundo. Lo viral es lo muerto/vivo y por lo mismo expresa tanto el miedo a la muerte (ser) como el miedo a la muerte en vida (mundo). Y la IA se alimenta de ambos.
Si queremos revertir esta alienación tenemos que plantarle cara al mismísimo Heidegger y superar la virtualización del ser articulada en torno al “ser en el mundo” -. Solo si lo hacemos, atacamos el problema de raíz y podemos avanzar hacia una “conciencia de ser en el mundo”, capaz de alumbrar un sentido vital, consciente y mundano que revierta la viralización. La IA seguirá existiendo, pero como una herramienta más, no como un Gran Otro.
El hombre es capaz de desarrollar una conciencia semejante porque el hombre no es una pasión inútil (Sartre – ser) ni un pliegue del saber (Foucault – mundo) y menos aún una ficción útil (Deleuze – ser en el mundo). El Hombre es cuerpo vital consciente y mundano.
La virtualización del ser y la viralización del sentido son hijas del ser como nada y del mundo como lenguaje. Pero el ser no es nada ni el mundo es lenguaje (!).
La concepción de Heidegger es la consumación del correlacionismo entre el ser y el pensar que ha guiado a la filosofía durante 25 siglos. La correlación ser/pensar nos ha dado mucho, pero ya no nos dará más, porque está agotada. Ya hemos hecho todo lo que podíamos hacer con esos dos términos: ya los fusionamos – monismo – ya los escindimos – dualismo – ya los relacionamos – dialéctica – y ya los abismamos – virtualización -.
La correlación ser/pensar se enamora de la Verdad y nos arroja al ser como ente, obturando la diferencia ontológica entre el ser y sus hijos (!). Heidegger es el mascarón de proa de esa tradición y por lo mismo su ontología no viene a dar cuenta del ser y sus hijos, sino a consumar su olvido.
Con Heidegger, se agota el largo viaje de la verdad, a través de los siglos. Un viaje que, luego de transitar diferentes momentos – ser verdadero (monismo), verdad del ser (dualismo) y verdad de ser (dialéctica) – finalmente culmina, agotándose en la posverdad (virtualización).
Que la posverdad nos arroje al ser como nada y al sentido como miedo es la prueba más acabada del olvido del ser y sus hijos. Un olvido que finalmente deja expuestos al Saber y al Poder como lo que son – astucias del miedo -. Un miedo que es ontológicamente posterior a la verdad, pero lógicamente anterior a ella. El miedo es primitivo y por lo tanto no extraña que haya estado siempre ahí, dirigiéndolo todo.
La dialéctica entre el Saber y el Poder ha guiado la progresión paradigmática desde que todo esto comenzó. Sin embargo, el saber y el poder no son hijos del amor, sino del miedo. El Poder se resuelve como miedo al ser y el Saber como miedo al poder. El Saber y el Poder expresan las dos pasiones más radicales del ser humano: el miedo a morir y el miedo a no pertenecer – o miedo a la Tribu -. Y por eso la filosofía, como un Quijote cobarde, reniega del ser y declara su amor a la verdad.
El Saber – que mantiene el monopolio del ser – y el Poder – que mantiene el monopolio del sentido – se implican entre sí y lo dirigen todo – ya que el Poder solo escucha al Saber y el Saber solo le habla al Poder -.
Es necesario hacer estallar esta lógica perversa y romper de una vez el círculo vicioso de la verdad. Dejar de temer y empezar a amar. De eso se trata, si queremos desplazar, de una vez, el miedo al ser, por el amor al ser y el amor a la verdad, por la verdad del amor.
No se trata de preguntar por el ser – como pide Heidegger – sino de preguntar “amorosamente” por el ser.
El amor al ser nos entrega una nueva filosofía (filousía) que al dejarse guiar por el amor puede dar cuenta de la trinidad del ser. El ser es trinitario, porque el amor es trinitario.
La trinidad del ser supera el monismo, el dualismo, la dialéctica y la virtualización, al hacer estallar la entificación. La filosofía trinitaria viene a demostrar – de la mano de Platón – que el ser no es uno, el ser es trinitario. ¿Por qué digo “de la mano de Platón”? Porque Platón dio con las claves de la trinidad del ser hace 2500 años cuando postuló la symploké. Solo que estaba tan obsesionado con la verdad que no se dio cuenta que el ser estaba a la vuelta de la esquina. Platón hizo un abordaje eidético de la symploké arrojándonos a una caverna infame – en la que seguimos atrapados -. Ya es hora de salir de allí.
La symploké es el pensamiento más importante de toda la filosofía occidental. ¿Qué dice? Que la totalidad no coincide con la unidad ergo al ser le falta algo. Si tan solo realizamos un abordaje ontológico de la symploké, la trinidad del ser queda diáfanamente expuesta.
La trinidad del ser no reniega de la falta – o lo que es lo mismo, no reniega del no ser – sino que, a diferencia de la entificación, la integra en un orden superior. La trinidad demuestra que el ser tiene tres dimensiones: ser, no ser y ser/no ser. La trinidad reclama las tres, pero no se identifica con ninguna de ellas. ¿Qué es el ser entonces? La relación inter in-dependiente entre ser – no ser – y – ser/no ser -.
El ser no es un nihil desencadenado, sino un nihil encadenado. El ser se da entre lo que es (ser) lo que no es (no ser) y lo que es y no es (ser/no ser). Y lo mismo ocurre en todos los planos: la política también se da entre lo político, lo no político y lo politizable; el pensamiento se da entre lo pensado, lo no pensado y lo pensable, el ser trinitario se da entre el espacio, el tiempo y el movimiento, el Universo (energía oscura) se da entre la masa (materia) la materia oscura (no materia) y la energía (materia/antimateria) y así podríamos seguir y seguir.
El no ser de la filosofía trinitaria no es el no ser de Parménides. Para el eléata el no ser es inconcebible – porque el ser es uno -. Para Parménides ser es ente, ergo, el no ser carece de dignidad ontológica. Para la filosofía trinitaria el no ser tiene dignidad ontológica. Y la tiene porque el ser es trinitario. Alteridad, tiempo, conciencia, etc, no son sino expresiones distintas de una misma dignidad ontológica – la del no ser -. Que por cierto no se agota en esos ejemplos. Si observas la física del universo allí encontrarás a los agujeros negros, a la materia oscura, a la fuerza nuclear débil, expresando la dignidad ontológica del no ser. Pero si te enfocas en otros planos allí encontrarás al silencio, a la atención, al otro, a la escucha, al dormir, al ayuno, etc, expresando esa misma dignidad. No importa en qué plano decidas pararte – lógico, fisiológico, epistemológico, estético, ético, político, dietético, etc, siempre encontrarás una dimensión vinculada al no ser – porque el ser es trinitario -. Desconsiderar esa dimensión no solo es un error – que nos aleja de la comprensión del ser – sino que además es un error imperdonable, en tanto nos impide aprovechar todo lo que el no ser tiene para enseñarnos.
Las tres dimensiones del ser (ser – no ser – y – ser/no ser -) tienen el peso ontológico suficiente para sostener sobre sí al espacio – ser – al tiempo – no ser – y al movimiento – ser/no ser – sobre el cual se montarán sus hijos: cuerpo (espacio), vida (movimiento) y conciencia (tiempo).
El mundo no es lenguaje, sino la relación inter in dependiente entre cuerpo – vida – y – conciencia -. Y el ser humano es hijo del Mundo. Y por eso, a diferencia de las piedras – cuerpos – de las plantas – cuerpos vitales – y de los animales – cuerpos vitales y conscientes – el Hombre es cuerpo vital consciente y mundano. Y por lo mismo, capaz de una conciencia de ser en el mundo.
Una conciencia de ser en el mundo que da cuenta del sentimiento, del pensamiento y del deseo, así como de la Ética – sentir con otros – de la Ciencia – pensar con otros – y de la Política – desear con otros -.
La conciencia de ser en el mundo puede alumbrar un sentido vital consciente y mundano que nos saque de este atolladero y nos permita por fina construir una comunidad – mundo compartido o mundo con otros -.
La conciencia de ser en el mundo es una conciencia amorosa – por definición -. La IA no puede nada contra una conciencia así – porque el amor es más fuerte que el miedo -. La conciencia de ser en el mundo es una conciencia trinitaria. La IA no puede nada contra una conciencia semejante – porque la IA es binaria y por lo tanto dual por definición -. Por eso digo que, si avanzamos hacia una conciencia del ser en el mundo, ganamos todos. Porque podemos revertir la amenaza de la IA, sin renegar del proceso.
A modo de corolario
La ciencia y la cultura están sobredeterminadas filosóficamente. Y por lo mismo, ambas se alinean con el saber “puesto” ontológicamente por la filosofía. No hay cultura sin ciencia, porque no hay praxis sin teoría, pero no hay ciencia sin filosofía, porque no hay ciencia sin conceptos primitivos. Actuamos como pensamos y pensamos como somos. Por lo tanto, si queremos actuar diferente, tenemos que pensar diferente, pero para pensar diferente, tenemos que cambiar cómo somos.
Si podemos ofrecerle a la ciencia y a la cultura, bases ontológicas capaces de resolver sus dilemas y problemas, la ciencia y la cultura “normalizarán” ese nuevo saber filosófico y sentarán las bases de un nuevo paradigma – un nuevo modo de ser, de pensar y de vivir -. Todo el esfuerzo de la filosofía trinitaria, desde el comienzo, ha estado puesto en proporcionarle a la ciencia y la cultura, un nuevo saber filosófico, capaz de sacarnos de este atolladero y alumbrar un nuevo día.
Ex – curso. La trinidad del ser: domesticando el infinito.
Las ecuaciones de Navier – Stokes describen la dinámica de fluidos (agua, aire, lava, redes neuronales, etc). La pregunta que surge, a partir de esa descripción, es la siguiente: el devenir de un fluido, en condiciones suaves (normales), seguirá siendo continuo o ese fluir puede determinar que las ecuaciones se rompan y su velocidad acabe incrementándose hasta el infinito – alcanzando lo que se conoce como “singularidad” o “blow up” -.
La importancia práctica de la pregunta es enorme. En efecto, basta con imaginar un código cualquiera, para preguntarse de inmediato, si el comportamiento que modela ese código se desarrollará acorde con los parámetros establecidos o si es posible que su desarrollo lo rompa y acabe arrojándonos a una singularidad.
La semana pasada, los agentes de Open AI, resolvieron este problema, demostrando que las ecuaciones de Navier – Stokes pueden romperse y generar un vórtice que se acelera hasta el infinito.
Ahora bien, a pesar de la euforia que esto ha generado, debo apresurarme a decir que ese logro no cambiará nada, si no aprendemos a domesticar el infinito. La IA es incapaz de hacer eso porque sus fundamentos binarios (léase, duales) lo impiden.
Por lo tanto, tenemos que avanzar hacia una concepción trinitaria, no solo porque puede darnos un sentido vital, consciente y mundano, sino también porque nos conviene científicamente. Ya que solo una concepción trinitaria puede llevarnos más allá – a lugares dónde la IA no puede llegar -.
A continuación, estresaré una vez más el marco ontológico trinitario, para demostrar esta vez cómo un abordaje trinitario, no solo es capaz de dar cuenta del infinito, sino también de domesticarlo. Para ello utilizaré otro de los problemas del milenio: la Hipótesis de Riemann.
La Hipótesis de Riemann es correcta. Ahora bien, dado que el lenguaje que utiliza la filosofía no es matemático, sino ontológico, solo puedo demostrarla filosóficamente.
La función Zeta de Riemann permite mapear la distribución de los números primos. Esa función arroja ceros triviales y no triviales. Los ceros no triviales de la función Zeta se ubican dentro de una zona específica del plano complejo denominada “franja crítica” donde su parte real es mayor que O y menor que 1.
Lo que afirma la Hipótesis de Riemann es que la parte real de todos esos ceros no triviales es exactamente ½. Si la Hipótesis es correcta entonces todos esos ceros se ubican a lo largo de una línea vertical exacta en el plano complejo con una parte real de 0.5.
La Hipótesis de Riemann es correcta porque el ser es trinitario, pero, precisamente, porque el ser es trinitario, la Hipótesis de Riemann, a pesar de ser correcta, no agota el Ser. Veamos primero por qué es correcta.
La Hipótesis es correcta porque los ceros triviales de la función Zeta pertenecen al “ser”, es decir, son números reales, mientras que los ceros no triviales de la función Zeta pertenecen al “ser/no ser”, es decir, son números complejos. Los ceros no triviales no pertenecen al ser (si así fuera, serían números reales, como sucede con los ceros triviales – pares enteros negativos -), pero tampoco pertenecen al no ser del “ser/no ser” – porque los ceros no triviales no son números puramente imaginarios ya que su parte real no es 0 sino que se ubica entre 0 y 1 precisamente -.
En conclusión: los ceros no triviales de la función Zeta de Riemann pertenecen al “ser/no ser” en tanto se trata de números complejos (a + bi). El ser/no ser explica que esos ceros no pertenezcan a la recta de los números reales y que su parte real – como dice Riemann – equivalga exactamente a ½.
¿Por qué? Porque esos ceros no triviales son números complejos (ser/no ser). Y el “ser” del ser/no ser, tiene la misma dignidad y peso ontológico que el “no ser” del ser/no ser. Ergo su parte real equivale exactamente a ½. Y porque los ceros no triviales son números complejos (ser/no ser) y porque su parte real (ser) equivale a ½, esos ceros no triviales, todos ellos, se colocan a lo largo de una línea vertical exacta en el plano complejo (ser/no ser) con una parte real de 0.5.
Que la Hipótesis de Riemann sea correcta permite explicar por qué Landau tiene razón: la probabilidad de que un numero entero tenga una cantidad par de factores primos es la misma que la probabilidad de que un número entero tenga una cantidad impar de factores primos.
Ahora bien, la Hipótesis de Riemann no agota el Ser porque el Ser es trinitario. Además de “ser” y “ser/no ser” existe el infinito como tal (“no ser”). Y el infinito tiene dignidad ontológica – como supo ver Cantor –. Sin embargo, debo apresurarme a señalar que el infinito (en tanto no ser) no debe ser confundido con la parte imaginaria pura de los números complejos – o si se prefiere, con los números puramente imaginarios -. Confundir el infinito (en tanto no ser) con los números puramente imaginarios es un error tan grave como confundir la materia oscura con la antimateria. ¿Por qué? Porque el no ser del “ser/no ser” no es el “no ser” como tal. Y ello porque el no ser del “ser/no ser” es – a diferencia del no ser propiamente dicho – inescindible del ser. La antimateria es inentendible disociada de la materia, del mismo modo que los números imaginarios son inentendibles disociados de los números reales (basta ver la forma matemática de los números imaginarios – bi – para dar cuenta de ello). Y así como la materia oscura es completamente separable de la materia y la antimateria, el infinito (en tanto no ser) trasciende completamente los números complejos (a + bi).
Pero ese infinito no está descolgado, porque el ser trinitario no es un nihil desencadenado, sino un nihil encadenado – el ser es la relación inter in dependiente entre ser, no ser y ser/no ser -. Ergo, es necesario reconfigurar el operador de Hamilton. Porque los cuaterniones de Hamilton son útiles, pero ontológicamente incorrectos, ya que pretenden dar cuenta del tiempo y del espacio y sus tres dimensiones. Y precisamente, la filosofía trinitaria, viene a superar el dualismo (espacio – tiempo) y a dar cuenta del ser como la relación inter in dependiente entre espacio (ser) tiempo (no ser) y movimiento (ser/no ser). Necesitamos un nuevo operador de Hamilton que dé cuenta de esta relación, de lo contrario, la física seguirá utilizando el espacio de Hilbert y los cuaterniones de Hamilton para jugar al Multiverso, en lugar de utilizarlos para dar cuenta de la trinidad del Ser – el Universo no es sustancial, ni mecanicista, ni relativista, ni cuántico. El Universo es trinitario -.
